История публикации:
Монголо-тибетские отношения в ХVI и начале XVII вв. // Монгольский сборник: экономика, история, археология. М., 1959. С. 188–199. – (Уч. зап. / ИВ АН СССР; Т. 24).
То же: Монголо-тибетские отношения в XVI–XVII вв. // Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия. [Т. 1]. Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999. С. 153–163.
То же: Монголо-тибетские отношения в XVI и начале XVII вв. = XVI–XVII зууны эхэн yеийн монгол тувэдийн харилцаа / Ю. Рерих // Рерихи и Монголия = Aав xyy Рерих нар ба Монгол. Улан-Батор, 2008. С. 119–126, 371–379. – Рус., монг. яз.
То же: XVI ба XVII зууны эхэн yеийн монгол тѳвдийн харилцаа // Bulletin: The IAMS News Information on Mongol Studies. Ulaanbaatar, 2002. № 1–2. P. 52–60. – Монг. яз.
Крушение Юаньской империи оставило после себя некий политический вакуум в жизни Тибета и его окраин, возникший в результате феодальной раздробленности страны и отсутствия центральной власти. В самом Тибете светская власть дома Пак-мо-тру, правившего в стране с половины XIV в., не смогла централизовать феодальные владения; первенство осталось за духовными феодалами. Последние, стремясь упрочить свое положение внутри страны, искали союзников и сюзеренов вне Тибета – в монгольских кочевьях и при дворе минских императоров. Светские феодалы принуждены были группироваться вокруг влиятельных монастырей, особенно вокруг тех, которые при Юанях играли крупную роль в жизни страны. XV в. – это, в основном, время постепенного роста и укрепления влияния секты гелугпа (dGe-lugs-pa), или так называемых желтошапочников (žwaser), последователей великого мыслителя и реформатора буддизма в Тибете Цзонхавы (1351–1419). Основным событием периода от XV до половины XVII вв. была долгая и упорная борьба за власть и влияние в стране двух сект – кармапа и гелугпа. Первая была создана Дусум-кэнпа (Dus gsum mkhyen-pa, 1110–1193), который в 1159 г. основал главный монастырь секты Цур-пу (mTshur-phu), расположенный к западу от Лхасы и являющийся по сей день важным центром буддизма в Тибете, правда, уже потерявшим политическое значение. Влияние секты кармапа было особенно сильно в области Цанг. В 1436 г. член этой секты, владетель Рин-пунга (Rin-spungs), расположенного в долине Ронг, лежащей между городом Джангцэ и рекой Цанг-по, свергнул власть династии Пак-мо-тру и захватил замок Сам-труп-цэ (bSam-grub-rtse), ныне более известный под именем Шигадзэ, или Ши-цэ, центр области Цанг. Около него расположен монастырь Таши-лхун-по – второй по значению религиозно-политический центр страны, в котором живет панчэн-лама тибетский. Власть Рин-пунгского владетеля в свою очередь была свергнута в 1565 г. одним из его приближенных, утвердившегося в том же замке Сам-труп-цэ и основавшего династию светских владетелей Цанга, которая правила почти сто лет и пала лишь в 40-х годах следующего века, после похода в Тибет Гуши-хана хошутского.
При первых главах секты гелугпа, Гэндун-трупе (dGe’dun grub) и Гэн дун-джамцо (dGe-’dun rgya-mtso), глава секты с титулом гьэ-ванг (rgyal-dbang) оставался настоятелем, престольным ламой Дрэ-пунгского (’Bras-spungs) монастыря в Лхасе, и его официальной резиденцией был Гандэн-потранг (dGa’-ldan pho-brang), т.е. Гандэнский дворец в вышеназванном монастыре. «Гандэн-потранг» стало официальным наименованием тибетского правительства, чеканилось на монетах и упоминалось в официальных актах. Главенствующее положение далай-лам как высших духовных и светских правителей в стране окончательно утвердилось при Третьем Далай-ламе, Сонам-джамцо, и в особенности при Пятом, Лосанг-джамцо, благодаря помощи монгольских ханов, в первом случае – Алтан-гэгэн-хана тумэтского, во втором – Гуши-хана хошутского. Китайская династия Мин делала попытки возобновить суверенитет над Тибетом, существовавший в юаньский период. Так, минский двор пригласил к себе тибетского реформатора Цзонхаву, но тот не смог поехать из-за болезни и послал вместо себя своего ученика Чам-чэн чоджэ Шака-йэшэ (Byams-čhen čhos-rje-Šakya-ye-śes), основателя монастыря Сэ-ра, который дважды ездил в Пекин ко двору. Император Юн-ло оказал покровительство пятому кармапинскому иерарху Дэшин-шэкпа (bDe-bžin gsegs-pa, род. 1384), который прибыл в Китай в 1457 г. и одно время играл там значительную роль. Ему был пожалован титул да-бао-фа-ван, а его преемники получили титул го-ши, или имперских наставников. Первые минские императоры часто приглашали иерархов к себе и щедро раздавали им титулы в надежде закрепить свое влияние в Тибете. Это особенно характерно для первой половины XV в., когда влияние секты гелугпа еще не окрепло и китайскому двору приходилось ориентироваться на иерархов сект кармапа и Дрикунг-па. При посещении Китая эти духовные феодалы широко пользовались правом свободной торговли и во время пути, и в Пекине. Несомненно, что эти привилегии привели к усилению влияния Китая в Тибете, но также несомненно, что они легли тяжелым бременем на население районов, лежавших на пути следования тибетских посольств и послужили источником крупного народного недовольства. Положение стало настолько серьезным, что минский двор принужден был издать специальный указ в 1569 г., который ограничил число этих посольств, сократил численность свиты, а также указал определенные пути, по которым такие посольства пропускались в китайскую столицу.
В Минши [1], или Анналах Минской династии, сказано, что император впервые получил сведения о существовании воплощенного ламы в Тибете в 1506 г. Рассмотрев историю дипломатических отношений при первых императорах Минской династии, император Чжэн-дэ (1506–1522) направил посольство ко двору Гэндун-джамцо, второго гьэ-ванга. Это решение император принял вопреки мнению своих министров, которые советовали ему быть осторожным в тибетских делах. Это посольство, во главе которого был поставлен дворцовый чиновник Лю Юнь, все же состоялось, но не имело успеха, так как Лю Юнь не сумел войти в доверие тибетцев. Анналы Минской династии кратко и сухо говорят, что Гэндун-джамцо отказался принять посла, который в ответ, видимо, попытался захватить иерарха силою. Произошло столкновение между тибетцами и китайцами, причем были убитые и раненые. Самому Лю Юню удалось, однако, бежать в Китай, где он был предан суду за неудачу. На этом попытки установить обмен посольствами прекратились, и Китай занял выжидательную позицию.
Как было уже отмечено нами, третий престольный лама Дрэ-пунга Сонам-джамцо укрепил политическую власть секты гелугпа. Сонам-джам-цо, несомненно, был выдающимся деятелем тибетской истории. Родился он в 1543 г. в семье феодального владетеля дэпа Намджэл-тракпа (rNam-rgyal grags-pa) в Кьи-шо, в Центральном Тибете. В 1547 г. был возведен в сан настоятеля, или престольного ламы Дрэпунгского монастыря. Его наставником был знаменитый и влиятельный ученый Сонам-тракпа (bSod-nams grags-pa, 1478–1554), тринадцатый наместник Цзонхавы. Он, несомненно, сыграл крупную роль в возвышении своего ученика. Уже в первую половину своей жизни Сонам-джамцо много ездил по Тибету и неоднократно выступал посредником между монастырями и светскими феодалами. Это сильно подняло его престиж, и слава о нем проникла даже на далекий запад, в Ладак. Но главным событием в его жизни были переговоры с Алтан-ханом тумэтским, который признал его главой буддийского населения Тибета.
История второй половины XVI в. изложена как в тибетских, так и в монгольских письменных источниках, часто дополняющих друг друга. Из тибетских источников интересно «Житие» Третьего Далай-ламы Сонам-джамцо, известное под названием «Колесница океана постижения истины». Оно составлено Пятым Далай-ламой Лосанг-джамцо, отдавшим тем самым должное своему предшественнику, который положил основание секты гелугпа.
Описаний жизни Третьего Далай-ламы было несколько. Они основывались, главным образом, на записях-дневниках, оставленных спутниками Сонам-джамцо во время его многочисленных путешествий по Тибету и Монголии. Но не все дневники содержали исчерпывающие сведения, некоторые из них описывали лишь отдельные периоды деятельности тибетского иерарха. Затем идет хроника Пятого Далай-ламы, которую он написал по просьбе Гуши-хана хошутского. В больших компилятивных хрониках ΧVΙII–ΧΙΧ вв., как, например: Сумпа-кэнпо [2], Тукван-трупта (Tu-kwan grub mtha’) [3], a также в «Истории буддизма среди монголов» (Ног čhos-’byung) – содержатся главы о распространении буддизма среди монголов. Все эти сочинения в основном восходят к «Житию» Третьего Далай-ламы.
Из монгольских источников в первую очередь следует упомянуть хронику Эрдэнийнтобчи Саган-Сэцэна ордосского, праправнука Хутуктай Сэцэн хонгтайджи, одного из ближайших сподвижников Алтан-хана тумэтского, который, в силу семейных традиций, несколько более подробно остановился на истории поездки Сонам-джамцо в Монголию, в ставку Алтан-хана. Затем следует назвать Алтан-тобчи, хронику, относящуюся, вероятно, к началу XVII в. и содержащую краткое изложение интересующих нас событий. Позднейшие монгольские хроники писались уже под влиянием тибетской историографии.
Минши в главе 231 содержат краткое изложение истории дипломатических отношений между минским двором и Тибетом и упоминают о переговорах между тумэтским Алтан-ханом и тибетским иерархом.
Алтан-гэгэн-хан, которому суждено было сыграть столь крупную роль в монголо-тибетских отношениях, был, как известно, сыном джинонга Барс-болода и младшим братом Гун Билигту Мэргэна, который после смерти отца в 1531 г. сделался джинонгом, или соправителем хана в Ордосе. Сам Алтан-хан во главе тумэтов стоял ставкой на месте современного Хохо-хот, или Гуй-хуачэна, которая в его время носила скромное название байшин, т.е. строение.
Не случайно Алтан-хан остановился на районе Хохо-хот – Гуйсуя. Этот район южномонгольских степей принадлежал к одной из наиболее развитых в экономическом отношении областей южномонгольских кочевий. К северу от хребта Да Цзин-шань лежало бывшее владение онгутских князей. Тюрки-онгуты, среди которых было распространено христианство несторианского толка, поддерживали широкие торговые связи с западными районами Средней Азии и в юаньскую эпоху играли еще значительную роль. Район сохранил свое значение и в эпоху Мин.
Титул хана Алтай получил от Дарайсун Гудэн-кагана (1548–1557). Алтан-хан, собственное имя которого было Амда (у Пеллио, Ань-да или Янь-да в китайских анналах), выдвинулся как военный вождь во время столкновений между восточными и западными монголами, причем к нему постепенно перешло руководство всеми соединенными силами воcточных монголов. В этих походах против западных монголов одним из ближайших его сподвижников был его племянник Хутуктай Сэцэн хонгтайджи ордосский (1540–1586). Ойраты в этой борьбе потерпели несколько поражений, и в 1552 г. восточные монголы захватили Каракорум и отбросили ойратов на запад к озеру Убсу-Нур, причем два западномонгольских племени, торгоуты и хошуты, откочевали за Монгольский Алтай, на Черный Иртыш и Урунгу.
Алтан-хан еще при жизни своего деда вел небольшие войны с Китаем. Причины этих частых набегов были чисто экономические – доступ к пограничным рынкам, которого добивались все владетели в пограничной с Китаем полосе. От имени этих феодалов выступал Алтан-хан. В 1529 г. он совершил набег на Датун в северном Шаньси, а в следующем году на Нинся и Сюань-хуа на северо-западе от Пекина. В 1532 г. в большом походе участвовали Гун Билигту Мэргэн и другие владетельные феодалы. В 1542 г. Алтан-хан нанес поражение крупным китайским силам под командованием Чжан Шэ-чжуна, взяв в плен более 200 тыс. человек и много скота. В 1550 г. войска Алтан-хана подошли к стенам Пекина. Минши говорят, что против монголов китайские войска впервые использовали артиллерию, которая перевозилась на верблюдах. Звук пальбы из этих орудий создавал панику в рядах монгольских эскадронов, конский состав которых не был приучен к орудийной стрельбе. Эти орудия были взяты на вооружение пограничных китайских войск с 1529 г., после того как сановник Ван Хун представил императору доклад о фу-лан-цзы, т.е. иностранцах (в данном случае – португальцах), которые успешно их использовали. Это обстоятельство было чревато последствиями, и в 1696 г. массированная артиллерия маньчжуров разгромила западномонгольские войска Галдана, чьи «вагенбурги» из верблюдов не могли противостоять огню маньчжурской артиллерии.
В 1550 и 1570 гг. Алтан-хан потребовал открытия пограничных рынков для сбыта продуктов кочевого скотоводства в обмен на китайские товары и продукты китайского земледелия. Нарастающий темп монгольских набегов заставил китайские власти пересмотреть свою политику экономического бойкота степи и открыть в некоторых пограничных пунктах рынки. В 1571 г. император Лун Цин пожаловал Алтан-хану золотую печать как символ достоинства и титул шунивана, что значит «покорный и справедливый князь», в чем отразилось желание минского двора подчеркнуть вассальный характер титула. Нужно отметить, что в монгольских источниках дары китайского императора рассматривались как «дань» (Алтай тобчи, §124: алба таталга оггугэд). Из этого видно, что обе стороны были склонны понимать совершённый дипломатический акт по-своему. Несомненно, что стремление Китая умиротворить монгольского хана отразилось в приглашении Сонам-джамцо, а китайская дипломатия активно работала и в ставке Алтан-хана, и в кругах, близких настоятелю Дрэпунгского монастыря в Тибете.
Разрешив проблему торговых отношений с Китаем, Алтан-хан обратил свое внимание на тибетские тангутские племена Кукунор и на шара-уйгуров, кочевавших в Наньшане к югу от Ганьчжоу. Монгольские хроники говорят, что еще в 1566 г. Хутуктай Сэцэн хонгтайджи совершил поход на Северо-Восточный Тибет и привел в свою ставку несколько тангутских лам. Во время набега Алтан-хана в 1573 г. захваченные в плен буддийские монахи поведали монгольским владетелям о новом воплощенном ламе в Лхасе. Среди пленных был некий Ариг-лама; судя по имени, он происходил из племени Ариг в южном Амдо, которое представляет собой отангутившихся монголов; так, до настоящего времени оно сохранило счет по-монгольски, хотя и перешло на амдоский язык.
Из тибетских письменных источников явствует, что первые шаги тибетцев к сближению с тумэтским владетелем, имя которого стало широко известно за пределами монгольских кочевий, были сделаны приближенными Дрэпунгского престольного ламы и, видимо, не имели никакого отношения к набегам на тангутские кочевья. Так, в год железо-баран (1571) в ставку Алтан-хана прибыл Дзогэ А-сэнг-лама [4] из области Амдо и во время переговоров намекнул на желательность приглашения настоятеля Дрэпунгского монастыря в ставку Алтан-хана. Показательно, что поездка А-сэнг-ламы состоялась именно в 1571 г., т.е. в год заключения Алтан- ханом договора с минским двором. Алтан-хан понял намек тибетского посла и направил в Тибет посольство – носителей золотых пайцз с пригласительным письмом и дарами. Дрэпунгский престольный лама Сонам-джамцо принял приглашение и послал в ставку тумэтского хана с ответным письмом знатока Винаи, т.е. буддийского монашеского устава (’Dul-’dzin), Цондрусангпо (brtson-’grus bzang-po). В 1576 г. прибыло новое посольство Алтан-хана во главе с Адос-дарханом и Нэхэй-дарханом [5]. В состав посольства входил также представитель Хутуктай Сэцэн хонгтайджи – Даян-багши.
В «Житии» Третьего Далай-ламы дается довольно подробное и крайне любопытное описание путешествия Далай-ламы в ставку Алтан-хана, причем указываются названия урочищ, в которых Сонам-джамцо останавливался на своем пути. Сонам-джамцо выехал из Лхасы осенью 1577 г. До монастыря Ра-дэнг (Rwa-sgreng), к северу от Лхасы, его сопровождали гандэнский престольный лама и настоятели трех главных монастырей гелуг-па около Лхасы. Присутствие среди провожавших лиц престольного ламы Гандэна показывает, что руководители секты гелугпа ясно представляли себе значение поездки в Монголию. Во время своего путешествия из Лхасы до Кукунор, где состоялось свидание, и последующих переговоров как монгольская сторона, так и тибетская соблюдали установленный при Юанях протокол церемониала. По пути следования заранее были поставлены лагери, или шугар, где был собран необходимый провиант и топливо. На Желтой реке начальник области Ма-чэн помра Санг-гэ-цап (Sangs-rgypas skyabs) сопровождал караван тибетского иерарха. После переправы через Желтую реку в урочище Цавчил тибетского иерарха встретили первые посланцы Алтан-хана – Баргу-дайчин, представитель племени Юншиэбу [6], Хатан-батор ордосский и Махачин-багши тумэтский, т.е. представители всех трех тумэнэй правого крыла (гурбан барагун). По количеству драгоценных предметов, коней и голов скота, подносимых тибетскому иерарху местными кочевниками, можно судить об экономическом благосостоянии района, прилегавшего к пути следования. Так, в урочище Ариг-карпо-танге местные монгольские кочевники поднесли тибетскому иерарху до тысячи коней и до 10 тыс. голов скота.
Для второй торжественной встречи (угтул, или bsu-ba) прибыл сам Хутуктай Сэцэн хонгтайджи ордосский в сопровождении тумэтского князя Даян-нойона, который в монгольских источниках (Алтай тобчи) упоминается под именем Даян-хиа (Diyankiya), и более 3 тыс. всадников. Прибывшие князья поднесли тибетскому иерарху золото, серебро, китайские шелка и большое число коней в полном уборе. Встречавшие проводили тибетского иерарха до ставки Ашбал-нойона.
Для третьей встречи прибыли Дзоригту-нойон и Чинг-батор с богатыми дарами. Из Китая прибыл Син-гоши (Zingu-shi). Недалеко от ставки самого Алтан-хана тибетского иерарха встречали чо-джэ Цондру-сангпо, посланный Дрэпунгским монастырем, и Лоцава-гоши-багши (Lo-tsa-ba gu-shi pakśi), который исполнял роль переводчика при переговорах между тибетским иерархом и Алтан-ханом.
15-го числа пятой луны года тигра (1578) Сонам-джамцо в сопровождении многочисленной свиты прибыл в походную ставку Алтан-хана в урочище Цока (mTsho-kha) на Кукуноре. Алтан-хан, которого тибетские источники титулуют rtsod-dus-kyi’Khor-los bsgyur-ba, т.е. Кали-юга-чакра-варти, или, по индийской мифологии, «императором омраченного космического периода», встретил тибетского иерарха на некотором расстоянии от ставки, облаченный в белое одеяние, что должно было символизировать проникновение света буддийского учения в темную окраину. Хана сопровождали ханша и многочисленная свита. Во время первой встречи строго придерживались церемониала, установленного при Юанях для приема иностранных посольств. Тибетскому иерарху были поднесены мандал, или жертвенное блюдо, из 500 унций серебра, золотая чаша, наполненная драгоценными каменьями, двести кусков китайского шелка и сто отборных коней, среди которых было десять белой масти в полном уборе. Приветственную речь на монгольском языке произнес Хутуктай Сэцэн хонгтайджи ордосский, перевел на тибетский вышеупомянутый Лоцава-гоши-багши. Тибетские источники приводят содержание этой речи. Ордосский владетель указал, что в прошлом монголы завоевали Китай и Тибет и что с сакьяскими иерархами были установлены договорные отношения, выраженные в знаменитой формуле Mčhod-yon, т.е. договорные отношения между духовным наставником и милостынедателем, светским правителем, однако не означавшие вассальную зависимость духовного иерарха от светского правителя. Это был, скорее, союз двух самостоятельных владетелей, вступивших в договорные отношения, по которым духовный владетель освящал своим авторитетом положение светского правителя, а светский правитель принимал на себя покровительство и защиту интересов духовного правителя. Именно так следует понимать отношения между монгольскими владетелями и тибетскими иерархами. Конечно, временами эти отношения превращались в вассальную зависимость более слабой стороны, и многое зависело от личности того или другого правителя. Интересно отметить, что, говоря о монгольском ханском роде, Хутуктай Сэцэн хонгтайджи назвал его в своей речи чахарским, что было характерно для рассматриваемой нами эпохи, поскольку чахарские владетели считались старшими среди чингисидов. В приветственной речи были перечислены права лиц духовного звания, запрещены кровавые жертвы и поклонение онгонам. Запрещен был также древний похоронный обычай, во время которого убивались все близкие умершего. Из этой речи явствует, что еще до начала переговоров между Алтан-ханом и тибетским иерархом имели место переговоры двух договаривающихся сторон, во время которых и были разрешены все вопросы, кратко упомянутые в речи Хутуктай Сэцэн хонгтайджи. Весьма вероятно, что эти переговоры велись с посланцем Дрэпунгского монастыря Цон-дру-сангпо.
После торжественной встречи начались переговоры, во время которых тумэтский хан утверждал, что он в прошлом своем воплощении на земле был самим Хубилаем, а тибетский иерарх – Пак-па ламой сакьяским, а также якобы вспомнил построение монастыря Пак-па Шингкун (’Phags-pa Sing-kun) Пак-па ламой. На месте встречи хана с тибетским иерархом был построен буддийский храм – вихара, для чего были выписаны китайские мастера; источники еще добавляют, что храм был построен в китайском стиле и окружен тройной стеной. Сам тибетский иерарх совершил обряд освящения нового храма.
Во время переговоров Алтан-хан поднес тибетскому иерарху золотую печать с изображением дракона, на которой было начертано rDo-rje-’čhan Ta-la’i bla-ma’i (Tham-ka rgyal), что значит «Победоносная печать Ваджрадхары Великого Ламы», а не «Океанного Ламы», как часто переводят. Со своей стороны, Далай-лама пожаловал хану титул čhos-kyi rgyal-po Lha’i Tshangs-pa Chen-po, т.e. «Царь учения, Великий Брахма среди богов». Несомненно, что этот обмен титулами был заключительной фазой переговоров. Тумэтский хан получил признание своего ханского достоинства, а тибетский иерарх – признание первенствующего положения в тибетском буддийском мире, которого он добивался для себя и для своей секты. Минский двор, который внимательно следил за развитием событий на границах Китая и весьма интересовался ходом переговоров между Алтан-ханом и Далай-ламой, прислал богатые дары и повторное приглашение иерарху посетить Пекин. Несомненно, что минский двор благосклонно относился к переговорам и, видимо, как неоднократно бывало в XVI и XVII вв., пытался использовать влияние тибетского иерарха в монгольских кочевьях, в среде монгольских феодалов.
Алтан-ханом была проведена регламентация духовных и светских званий, причем духовные звания были приравнены к светским, так титул чо-дже (čhos-rje – отсюда монгольский цорджи) был приравнен в правах к титулу хонгтайджи.
В ознаменование успешно проведенных переговоров Дзогэ А-сэнг-лама был послан с богатыми дарами соборному храму или Джо-кангу (jo-khang) в Лхасу и главным монастырям секты гелугпа – Сэра-Дрэ-пунгу и Гандэну. А-сэнг-лама вернулся в ставку Алтан-хана с письмом из Тибета, в котором настоятельно просили Далай-ламу не медлить со своим возвращением в Тибет. Однако Далай-лама считал, что дело его не было еще достаточно закреплено. Перед своим отъездом из ставки Алтан-хана Далай-лама получил приглашение посетить ставку Бинду-нойона, сына Алтан-хана. В ставке Алтан-хана Далай-лама оставил своего наместника Тонг-корг хутухту Йо-тэн-джамцо (sTong-’khor hu-thog-tu Jon-tan rgya-mtsho), которого посвятили в наставники, или slob-dpon, монастыря Пунцо намдж эл-линг (Phun-tshoss mam-rgyal gling). Алтан-хан вернулся в Монголию, а Далай-лама поехал в Восточный Тибет, в Кам. По пути Далай-лама был приглашен светским начальником (mi-dpon čhen-po) области Ганьчжоу, который передал ему монастырь Трул-пэй-де (sPrul-pa’i sde) в бывшей ставке царевича Годана, в свое время построенный Сакья пандитой. В Минши [7] говорится, что Шуни-ван, т.е. Алтан-хан, убедил Далай-ламу войти в сношения с минским двором. Видимо, этот же совет был дан начальником области Ганьчжоу, который, как и при Юанях, оставался главным городом Тангута. Согласно Минши, Далай-лама из Ганьчжоу направил письмо главному министру императора Ваньли, в котором выражал свою готовность вступить в договорные отношения с минским двором и просил разрешения поднести дары. В восьмой луне того же года от императора Ваньли прибыло ответное посольство с богатыми дарами и приглашением посетить двор в Пекине.
Прибыв в ставку Бинду-нойона, Далай-лама заложил буддийский храм – вихару. Из ставки Бинду-нойона Далай-лама направился в длительную поездку по Восточному Тибету, во время которой посетил Литанг, где освятил храм, Маркам и Чамдо. Все время Далай-лама держал крепкую связь со своим наместником в Тумэте.
Смерть Алтан-хана в 1583 г. была крупным ударом, и Далай-лама поспешил принять приглашение наследника Алтан-хана Сэнгэ-Дурэнг-хана посетить его ставку в Хохо-хот. И на этот раз путешествие Далай-ламы с многочисленными остановками продолжалось долгое время. Именно во время этого второго посещения южномонгольских кочевий Далай-лама заложил основу будущего господства буддизма в Монголии. Далай-лама выступал не только как духовный наставник, но и как политический деятель. В монастыре Кумбум он основал школу философии (bśad grwa). Затем посетил вихару Линьтяо. Отсюда он вынужден был вернуться в Цонгка на Кукуноре, где ему удалось добиться перемирия между монголами и китайцами. В 1585 г. он вновь прибыл в ставку Хутуктай Сэцэн хонгтайджи в урочище Их-шавар, на юге территории хошуна Ушин, на правом берегу реки Шар-усан-Гол в Ордосе. Здесь он вел переговоры с монгольскими князьями и добился перемирия между тремя монгольскими владетелями. В 1586 г. снова прибыло посольство от Сэнгэ-Дурэнг-хана с просьбою поспешить в Хохо-хот. Прибытие Далай-ламы в Хохо-хот было крупным событием в кочевьях. Но Дурэнг-хан скончался в том же году, и Далай-ламе пришлось искать новых союзников среди монгольских владетелей. Он посетил кочевья тумэтов правого крыла. Всюду он основывал новые вихары, посвящал монахов, вел переговоры с монгольскими феодальными владетелями. Его посетил Намутай-хонгтайджи чахарский; он получил приглашение от владетеля Хоркуркар, т.е. уйгуров, живших в горах к югу от Ганьчжоу. В 1587 г. Далай-ламу посетил Абатай-тайджи халхаский, которому Далай-лама пожаловал титул Nom-un qan yeke wajir qaɣan.
Император Ваньли прислал Далай-ламе повторное приглашение с рескриптом о пожаловании ему титула гуань-дин-тай-гоши. Далай-лама принял приглашение, но смерть застала его за приготовлениями к путешествию в Китай. Сонам-джамцо умер, заложив фундамент будущего главенства своей секты в Тибете и монгольских кочевьях. С этого времени монгольские феодальные владетели становятся светскими покровителями секты гелугпа в Тибете. И каждый раз, когда положению и влиянию секты грозила опасность, иерархи секты призывали монгольских феодалов себе на помощь.
Исчезновение с политической сцены всех участников договора 1578 г. не могло не отразиться на взаимоотношениях между монголами и тибетцами. Главы секты гелугпа действовали быстро. Родившийся в 1589 г. сын князя Сумэрдайчина, внука Алтан-хана, был провозглашен «перерожденцем» покойного Сонам-джамцо, Третьего Далай-ламы. В 1604 г. новый Далай-лама был торжественно доставлен в Тибет и возведен в звание престольного ламы Дрэпунгского монастыря и наречен Йонтэн-джамцо. В то время как монгол был возведен на престол Дрэпунгского монастыря в Лхасе, другой «воплощенец», тибетец родом, по имени Гэндун-пэсанг-джам-цо, был в 1604 г. отвезен в Монголию, посажен на престол Сонам-джамцо в ставке тумэтских ханов и наречен первым майдари-хутухтой, наместником Далай-ламы в Монголии. Первые годы правления нового Далай-ламы ознаменовались обострением отношений между приверженцами гелугпа и кармапа в области Цанг. В 1611 г. владетель, или дэ-си, Цанга Пунцо-намгэ, вошел со своими войсками в Лхасу. Тибетские источники говорят также о введении в Тибет войск двух кукунорских князей.
В первой половине XVII в. главная роль в монголо-тибетских отношениях переходит к хошутским и чахарским князьям.
Крупные события, разыгравшиеся к тому времени в монгольской степи, следует рассматривать уже в связи с продвижением и преобладанием маньчжуров в Монголии и Тибете.
Примечания
1. «Минши». Гл. 231. С. 42.
2. «dPag-bsam bjon-bzang», изд. S.C. Das, Calcutta, 1908.
3. Thams-čad-kyi Khungs dan-’dod-tshul ston-pa Legs-bśad Šel-gyi melong, состав. Tu-kwan Čhos kyi ñi-ma (1737–1802).
4. «Намтар», л. 88A: ’Dzo-ge A-seng bla-ma.
5. «Hor-čhos-’byung», 214; «Саган-Сэцэн», 225.
6. В тибетских источниках он назван Баргу-тайджи. Юншиэбу, вероятно, родичи арулатов; они в первый раз упоминаются у Саган-Сэцэна вместе с ордосцами и тумэтами.
7. Гл. 231. С. 4а и след.
Ученые записки Института востоковедения АН СССР
М., 1959. T. XXIV (Монгольский сборник)
